TIPOLOGIA CALATORIEI INITIATICE
IN BASMUL FANTASTIC ROMANESC
I. Calatoria initiatica – introducere
Studiul de fata a inceput ca un referat doctoral, iar o prima forma – scurta – a aparut in Revista Romana de Studii Etnoistorice (on-line), in octombrie 2007 [1]. De la un rol secundar in propria calatorie initiatica subiectul a trecut insa, pas cu pas, intr-o lumina ce a impus o atentie deosebita. Argumentele, asa cum vom vedea, sunt multiple. Demersul, in mare parte opera de pionierat, este marginit – necesar – la basmul fantastic romanesc, orice alte extinderi putandu-se adauga pe temeiul unei serioase cercetari stiintifice.
Calatoria initiatica apare, din perspectiva cercetatorului, ca un domeniu paradoxal nu doar prin sine, cat si ca pozitie in campul culturii. Pe de-o parte, se vorbeste mult, chiar foarte mult, atat despre calatorie si initiere, cat si despre calatoria initiatica in sine. Pe de alta parte, studii propriu-zise asupra calatoriei initiatice sunt extem de greu de gasit. Exista, se stie, o serie de cercetari colaterale, atat asupra unor forme de initiere, cat si asupra unor aspecte ale riturilor de trecere (aceste rituri fiind totodata si de initiere). Aceste cercetari sunt, desigur, utile. Dar sunt inca departe de un aparat critic bine organizat, de un instrument de studiu, de o analiza de referinta, ca, de pilda, cele oferite pentru basmul fantastic de Vladimir Propp (si Claude Brémond) [Propp, 1970:XV si XXXIII]. Pentru calatoria initiatica nu am putut gasi cu nici un chip asemenea materiale. De fapt, chiar atunci cand se atinge subiectul calatoriei initiatice, atentia cercetatorilor (si implicit a cercetarii) se indreapta catre alte aspecte si in primul rand asupra initierii.
Culmea paradoxului este asigurata de contradictia dintre realitatea cercetarii si afirmatii aparent desprinse de realitate, insa in fapt pertinente dintr-o anume perspectiva. De pilda, Ioan T. Morar, nota pe la mijlocul acestui an, intr-un comentariu la Viata lui Pi, a lui Yann Martel, urmatoarele: Calatoria initiatica a fost, de-a lungul istoriei culturii, matricea de baza a mii de creatii, colective sau individuale. Cu alte cuvinte, e vorba de o carare batatorita [2].
Dar din ce punct de vedere face Ioan T. Morar aceasta afirmatie categorica? Din punct de vedere literar! Masura originalitatii tale [continua autorul paragraful citat mai sus] o dai, ca scriitor, atunci cand pare ca drumul tau initiatic nu se intalneste, la prea multe rascruci, cu celelalte calatorii initiatice, ale celorlalti calatori.
Iata, prin urmare, ca „drumul batatorit” in ceea ce priveste calatoria initiatica este in cazul de fata folosirea ei in creatia literara, existenta ei ca matrice de baza a „mii de creatii colective sau individuale”. Ei bine, tocmai aceasta realitate, aceasta prezenta fireasca si generala a calatoriei initiatice a privat-o, oricat de ciudat ar parea, de o cercetare in sine aprofundata. Caci, atunci cand se vorbea despre calatoria initiatica, toata lumea stia (sau presupunea ca stie) despre ce este vorba. Disputele apareau, eventual, asupra initierii, ca rost, forma, rit, eventual ontologie. Uimitor, dar in urma acestui interes asupra initierii, calatoria ajungea sa fie pierduta din vedere. Si asta cu toate ca nu exista, de fapt, initiere fara calatorie, fie ea fizica ori „spre locul inimii”! Iar aceasta trecere in secundar are loc in ciuda multiplelor referiri la calatoria initiatica, din cele mai diferite domenii ale vietii sociale [3].
Pe aceeasi linie a involuntarei, reflexei treceri a calatoriei initiatice exclusiv in umbra initierii, se aseaza multi autori celebri. Arnold Van Gennep ofera o structura a ritualurilor de initiere si vorbeste despre rituri de separare, acestea aplicandu-se – partial – si plecarii intr-o calatorie. De asemenea autorul citat prezinta si riturile de intoarcere, care de asemenea pot fi legate de calatoria initiatica [Van Gennep, 1996:31, 43, 76, 162, 167]. Acestea toate, desi pot sa fie de folos in analogii si deductii, sunt insa paralele cu tema in sine.
Mircea Eliade, pe de alta parte, in clasica Istorie a credintelor si ideilor religioase, ca si in alte lucrari, se apleaca si el asupra initierii, dar nu asupra calatoriei initiatice ca fapt, ca fenomen. Chiar si rolul calatoriei in procesul de initiere este doar constatat, dar nu analizat. Aceeasi perspectiva o adopta si alti cercetatori, fie ei romani sau straini.
Si Lazar Saineanu, in Basmele romane, atinge doar in treacat si contextual problema calatoriei, fara a o avea tratata in sine. Avem astfel capitolul „Ciclul interzicerilor” [Saineanu, 1978:216 s.u.] ce insira o serie de calatorii – a feciorului de vanator, a fiului izgonit, a viteazului ce are un cal nazdravan, a tanarului cioban etc. Dar toate sunt privite din perspectiva interzicerilor, a tabuurilor sau oprelistilor care apar si a efectului incalcarii lor sau a incercarii de incalcare. Intr-o asemenea optica, desigur, calatoria in sine nu mai este obiect de interes, fiind usor trecuta cu vederea. De altfel, singura calatorie prezentata ca atare in lucrarea citata este cea numita a mortii [Saineanu, 1978: 581-589], care nu este insa decat prea putin initiatica si oricum nu analizata in sine.
Un ajutor serios pentru a incepe sa intelegem calatoria initiatica il aduce insa Saineanu prin capitolul „Sceneria fantastica a basmelor”. In acest capitol descrierea „eroului basmului” trece de la infatisare la relatia cu ceilalti, si de aici, fireste, la incercarile prin care eroul trebuie sa treaca. Desigur, apoi se merge mai departe, de la incercari la calatorie [Saineanu, 1978:34-36]. Din nefericire, realizata mult inainte de opera, de asemenea devenita clasica, a lui Propp, lucrarea lui Saineanu este lipsita de o schematizare propriu-zisa a calatoriei eroului basmului fantastic [4]. La pp. 36-37 avem insa un fel de scurta tipologie a acestui tip de calatorie, ce se poate constitui intr-un sprijin pentru o cercetare extinsa. Vom reveni asupra acestei tipologii.
Inainte de aceasta, trebuie sa ne intoarcem insa o clipa si la M. Eliade, spre a vedea atestarile si comentariile pe care ni le ofera. In Istoria credintelor si ideilor religioase el prezinta, de pilda, peripetiile lui Ghilgames, care intra in mare parte in tiparul calatoriei initiatice [Eliade, 2000:59-61]. Cu toate acestea, in paginile urmatoare (61-63), interesul sau se apleaca exclusiv asupra relatiilor dintre om si divin, in perspectiva destinului, (ne)inteligibilului si pronierii (neintelese). La fel, cand aminteste de chemarea lui Avraam [Eliade, 2000:114], Eliade se preocupa doar de specificul relatiei acestuia cu Dumnezeu, amintind calatoria – fie ea considerata sau nu initiatica – doar in treacat. Aceeasi observatie o putem face si in ceea ce priveste iesirea evreilor din Egipt [Eliade, 2000:117-119, 120-121].
Tot asa, calatoria lui Leto, pentru a putea naste in liniste, este si ea amintita numai tangential, ca si calatoria fiului ei, Apollon, la hiperboreeni [Eliade, 2000:172-173]. Chiar si la subcapitolul eroilor greci calatoriile acestora, desi considerate definitorii [5], sunt doar mentionate, dar nu analizate. Socant ni se pare ca acest lucru se intampla si cu Hercule, cu toate ca autorul afirma ca acesta si-a dobandit conditia divina in urma unui sir de incercari initiatice din care a iesit invingator, spre deosebire de Ghilgames si altii asemenea care au esuat [Eliade, 2000:184-185]. Or, acest „sir de incercari initiatice” face parte dintr-un sistem de calatorii initiatice de mare anvergura, a carui importanta in sine pare sa fi scapat celebrului nostru orientalist. De fapt, ca o paranteza, trebuie sa amintim ca de la moartea familiei sale si pana la zeificare Hercule traieste intr-o permanenta si complexa calatorie initiatica, pe drumul virtutii. Acest lucru ar fi meritat observat si cercetat.
Revenind la opera cercetata, sa mentionam ca sunt doar amintite calatoria lui Zarathustra [Eliade, 2000:194 si 196], calatoriile lui Mithra [Eliade, 2000:206], calatoria zoroastrista a sufletului dupa moarte [Eliade, 2000:208-210], calatoriile terestra si respectiv celesta ale profetului Ilie [Eliade, 2000:216-217], plecarea in Egipt a lui Ieremia [Eliade, 2000:221], ducerea in robie a evreilor si calatoria cu ei a lui Iezechiel [Eliade, 2000:222-223]. Tot in treacat se mentioneaza uimitoarea calatorie a lui Licurg in urmarirea lui Dionisos si repetatele drumuri sau disparitii ale acestuia din urma si adeptilor sai [Eliade, 2000:226-233].
In toate aceste cazuri calatoria initiatica nu este privita ca fenomen in sine, sau, mai bine spus, nu este cercetata ca fenomen, cu toate ca este prezenta ca fenomen! Si daca in toate aceste cazuri o neglijare a cercetarii calatoriei ca fenomen este explicabila fie si prin relatia mai mult livresca, teoretica, a autorului cu respectivele religii, in schimb cu totul uimitoare ni se pare aceeasi abordare pentru budism. Intr-adevar, stiind ca M. Eliade a fost – cel putin cea mai mare parte a vietii – un adept adevarat (practicant) al budismului, yogai si hinduismului, era de asteptat ca drumurile lui Siddhartha, pana la atingerea statutului de Buda si dupa aceea, sa ii trezeasca un interes suplimentar. De aici ne-am fi asteptat sa izvorasca si un studiu asupra calatoriei initiatice. Din pacate, autorul se multumeste sa infatiseze calatoriile viitorului Buda tot circumstantial [Eliade, 2000:280-284 s.u.], axandu-se pe cu totul alte aspecte decat pe ceea ce reprezinta in sine calatoria, mai ales privita ca initiere.
Pe scurt, aceeasi mentionare „din obligatie” – daca ii putem spune asa – o intalnim in toate situatiile in care M. Eliade atinge in lucrarea citata fenomenul calatoriei (initiatice). Este pacat, desigur, dat fiind ca fie si din cazurile pe care le-am amintit pana aici se poate intui posibilitatea schitarii unei tipologii a calatoriei cu functie sacra, fie ca este o calatorie initiatica pentru cel care o savarseste, ori o calatorie destinata initierii lumii (misionara).
Oricum insa, consultarea acestei lucrari ne ajuta mult in cercetarea de fata. Putem astfel observa in cazurile amintite mai sus in primul rand marea distinctie intre tipurile de calatorii sacre: cele care au ca rost initierea eroului si, respectiv, cele care au ca rost initierea altora de catre erou (desigur, eroul poate fi uman sau nu, dupa caz).
O a treia categorie este cea a dublului rost al calatoriei, respectiv atat initierea eroului cat si, prin initierea sa, exprimarea unor adevaruri superioare intr-o forma accesibila oamenilor. O asemenea calatorie este, de pilda, cea a lui Avraam si urmasilor sai, calatorie prin care se capata acces la o cunoastere tot mai adanca a legilor si vointei lui Iahveh de catre eroii implicati, dar totodata se marturiseste aceasta cunoastere celor din jur, in cele mai diferite forme (Fc. 12-21, pentru Avraam, si 22-50, pentru urmasii sai).
Iarasi suntem nevoiti sa facem o paranteza. Este, desigur, de asteptat ca mai fiecare calatorie sa aiba intr-o anumita masura un dublu rol; dar putem si chiar se impune sa facem distinctie intre aceste trei categorii fundamentale prin intentia vadita a calatoriei si prin efectele acesteia. Vom denumi, prin urmare, in lucrarea de fata, categoriile enuntate, drept a) calatorii initiatice personale, b) calatorii initiatice misionare si c) calatorii initiatice complete.
Pentru acestea din urma am intentionat initial a folosi termenul de calatorii initiatice cu rol (sau functie) mixt(a). Am renuntat insa la el, deoarece era de o extrema ambiguitate: dupa cum vom observa mai jos, orice calatorie initiatica are, in afara de rolul sau functia primara de initiere, o serie de functii secundare. Prin urmare termenul de „mixt” ar fi fost, in acest context, primejdios de folosit. In opozitie, termenul de „completa” acopera tipul vizat nu doar ca denumire aleatoare, ci ca sens. Caci daca lumea se imparte in sacru si profan, iar primele doua tipuri de calatorii intiatice vizeaza o trecere si comunicare dintr-o parte in cealalta, al treilea tip de calatorii intiatice are un rost complet, vizand in fapt toate sensurile esentiale ale relatiei dintre cele doua laturi ale existentei. Ea reprezinta cel mai desavarsit tip al calatoriei initiatice, din orice perspectiva a rostului initiatic am privi-o. Desigur, o diferentiere exista la nivelul sensului initierii, caci exista initiere in bine si initiere in rau. Acest lucru insa depaseste dimensiunea rostului – recunoastem, ceva mai pragmatic – de initiere al calatoriei, punand in discutie rostul sau rolul initierii insesi. Noi ne-am multumit a observa, daca ne putem exprima astfel, ca tipul c) este cel mai complet din perspectiva rostului calatoriei de a initia. Intr-adevar, fiind initiatica si pentru erou, si pentru cei din jur (pe raze diferite), aceasta calatorie poate fi privita – repetam, din perspectiva functiei sale initiatice – drept completa.
O (alta) scurta discutie poate exista si asupra numelui de calatorii initiatice misionare. Intr-adevar, s-ar putea reprosa expresiei, la o prima vedere, raportul dintre initiere, privita ca lucrare tainica si misiune sau misionarism, privita ca lucrare de larga revelare. Contradictia este numai aparenta. Nu tot ceea ce este revelat este si inteles. Crestinismul avertizeaza ca „multi sunt chemati, dar putini alesi” (Mt 20.16). In legenda lui Zarathustra, ca si in cele ale lui Buda sau Mahomed, propovaduirea este intampinata cu neincredere sau chiar cu dusmanie [Eliade, 2000:194, 280-284, 515-519 s.u.]. Lui Alexandru Macedon, suparat ca s-au publicat cunostintele ce ii asigurau superioritatea, i se raspunde: au fost publicate, dar nu facute publice. Se arata astfel deosebirea intre existenta informatiei si intelegerea ei reala, aceasta din urma fiind adevarata initiere.
Prin urmare initierea prin misiune, cu toate ca este oferita tuturor, nu este accesibila – sau nu pe deplin, dupa caz – tuturor. Ea necesita anumite conditii, fara de care tinde sa ramana fara efect, ori cu efect contrar [6]. De asemenea, fie ca ea este primita de un ascultator, de cativa sau de mii, ea ramane o initiere, o trecere catre niveluri superioare de cunoastere, intelegere si vietuire, niveluri pana atunci vag sau de loc stiute, putin sau deloc accesibile.
Ramanem deci la impartirea primara a calatoriilor initiatice in cele trei categorii mentionate: calatorii initiatice personale, calatorii initiatice misionare si calatorii initiatice complete.
Cu toata importanta extrem de mare a acestei prime forme de sistematizare, ea ramane, desigur, insuficienta pentru o observare corecta a calatoriei initiatice ca fenomen. Exista, ca urmare, chemarea si ispita exhaustivitatii, studiului extins si intensiv al unor largi domenii ale creatiei literare, spre a vedea tipurile, structurile, functiile etc., calatoriilor initiatice. Dat fiind insa cadrul lucrarii noastre, ca si tipicul obisnuit al cercetarii de acest fel, ne vom multumi cu o scurta aplecare asupra calatoriei initiatice in basmul romanesc, folosind echivalentul unui sondaj sociologic. In definitiv, este ceea ce a facut si Propp in celebra sa Morfologia basmului, al carei fundament il reprezinta basmul popular rus. Dupa cum prea bine stim, aceasta (de)limitare nu a scazut valoare lucrarii, atat de importanta pana in prezent pentru critica literara, pentru etnologie si folcloristica. O asemenea hotarnicire a domeniului cercetat ingaduie o mai mare seriozitate a demersului, cu toate ca obliga si la recunoasterea limitelor inerente ale concluziilor (ceea ce, din punctul nostru de vedere, este de fapt un plus).
Inainte de acest efort, credem insa necesar a face o ultima paranteza. Dorim sa ne oprim asupra unei sintagme bine-cunoscute, aceea a „eroului civilizator”, sintagma usor de pus in legatura cu subiectul nostru. Cu toate ca eroul civilizator parcurge o calatorie initiatica, denumirea ce i se da vine, consideram noi, in contradictie cu esenta, cu rosturile folclorului, inclusiv ale calatoriei initiatice. Mai precis, el apare ca urmare a unei epoci revolute a folclorismului, epoca de la inceputul epocii moderne – bine observata de Cocchiara – in care anumite prejudecati au fost formulate si, sa spunem asa, impamantenite. Oarecum pe aceasta linie, a „bunului salbatic” [7], Van Gennep denumeste pe cei care au culturi in care sacrul este deasupra profanului ca „semi-civilizati”, situand culturile respective pe o pozitie inferioara fata de cele „civilizate”, in care raportul este inversat [Van Gennep, 1996: 7-8, 15-17]. Dar calatoria initiatica reprezinta in sine tocmai un acces la sacrul superior, o recunoastere si venerare a acestuia, indiferent ca acest sacru este clasic ori reformator pentru cultura in mijlocul careia se manifesta. Insusi Prometeu, poate cel mai clasic exemplu de „erou civilizator” si aparent rasculat impotriva sacralitatii este observat de Mircea Eliade si alti comentatori ca avand o activitate exact contrarie: el incearca sa aduca mai multa sacralitate omenirii decat poruncesc zeii sau, in alta perspectiva, sa-i inalte pe oameni mai repede decat le era permis ori pur si simplu sa limiteze despartirea dintre zei si oameni [Eliade, 2000: 165-167]. In toate aceste variante Prometeu poate aparea oricum, dar in nici un caz ca un „doborator” ori „dispretuitor” al sacrului. Deci, oricat de paradoxal al parea, el nu este in sine un erou civilizator. Aceste valente le capata doar din vremea Renasterii incoace, in urma unei reinterpretari livresti ce nu tine cont de realitatile stravechi, ci de nazuintele renascentiste si moderne de venerare a profanului si formare a independentei fata de transcendent. Ca urmare, vom evita in lucrarea noastra formula „erou civilizator”, ce ni se pare cel putin improprie. Sa notam aici ca este de bun-simt a privi limitarea civilizatiei si, deci, civilizarii, la „tehnologie” (foc, roata, arat, metalurgie etc.) ca o perspectiva depasita si considerata astazi chiar ca rasista. Culturile si civilizatiile nu mai sunt, in zilele noastre, catalogate ca „superioare” sau „inferioare” pe baza gradului de dezvoltare tehnologica decat dintr-o perspectiva ingusta, care tine in unele cazuri de o eroare de exprimare, in altele de lipsa de obiectivitate, iar in altele de rasism manifest. Subiectul se arata, astfel, extrem de delicat, iar evitarea termenului de catre noi ni se pare a fi singura solutie convenabila.
Vom evita, fie si ca preambul sau paranteza, o discutie asupra initierii in sine. Cl.-H. Rocquet remarca, in acord cu M. Eliade, ca nu exista religie fara initiere [Eliade, 1990:132]. Acest lucru deschide un camp atat de larg, incat si fara suprapunerea cu tema calatoriei initiatice ajungem a ne pierde intr-o vastitate extrema. Cu atat mai mult avand un scop clar – obtinerea unei tipologii a calatoriei initiatice – se impune renuntarea pe cat mai mult posibil la efortul hermeneutic si concentrarea asupra celuia de sistematizare. Poate mai putin atragator, dar absolut necesar pentru o exegeza coerenta si obiectiva.
Ne multumim a nota aici doua aspecte fundamentale. Intai, faptul ca initierea este, de fapt, un acces la mitic, simbolic si sacru [Eliade, 1990:132, 135]. In al doilea rand, faptul ca prima definire a calatoriei initiatice o gasim in rostul ei, acela de a oferi initierea. Calatoria initiatica, se intelege, este acea calatorie prin care se ofera (si primeste) initierea. Aceasta definire, aceasta deosebire a calatoriei initiatice de calatoriile utilitare, de pilda, este fundamentala si merita subliniata, chiar daca poate parea un truism. Scopul, de altfel, va fi pentru noi un criteriu fundamental in realizarea tipologiei initiatice.
Pr. Drd. Mihai-Andrei ALDEA
NOTE:
[1]http://studiietnoistorice.wordpress.com/analize-si-cercetari/mihai-andrei-aldea-
2 Din Yann Martel, viata ca o pluta, articol aparut pe 13.06.2007 pe site-ul ziarului Cotidianul, la link-ul http://www.cotidianul.ro/index.php?id=11492&art=30412&diraut=29&cHash=7167b80367
3 Se ajunge, de pilda, ca „turismul religios” sa fie numit, nici mai mult, nici mai putin, decat... calatorie initiatica! Astfel procedeaza Elena Nicolae in „Calatorii initiatice”, din 15.05.2007, Money Express (cf. http://www.moneyexpress.ro/articol_9356/calatorii_initiatice.html). Mai are atunci rost sa mai amintim de cate mii si milioane de articole, eseuri si comentarii literare si filosofice vorbesc despre calatoria initiatica, fara a exista insa nici un studiu sistematic al acesteia?
4 Cu toate ca, trebuie s-o spunem, este prima „tipologie” a calatoriei pe care am gasit-o, reprezentand inca o prioritate romaneasca in domeniul vast al etnologiei si folcloristicii.
5 „Nasterea si copilaria eroilor sunt iesite din comun... Ei sunt abandonati la scurta vreme dupa nastere (Oedip, Perseu, Rhesos etc.) si sunt alaptati de animale, isi petrec copilaria calatorind in tari indepartate, se singularizeaza prin aventuri fara numar (mai ales ispravi razboinice si sportive) si celebreaza nunti divine...” [Eliade, 2000:182].
6 Sa ne amintim ca Mantuitorul Iisus Hristos, Care spunea: Propovaduiti de pe case (Mt 10.27), spunea si: Nu dati cele sfinte cainilor, nici nu aruncati margaritarele voastre inaintea porcilor, ca nu cumva sa le calce in picioare si, intorcandu-se, sa va sfasie pe voi (Mt 7.6). Este acelasi fenomen, al primirii complet diferite al aceluiasi mesaj, in functie de capacitatea de a accede sau nu la initiere.
7 Care tine de imaginea idilica si evident incorecta a societatilor si culturilor considerate primitive la sfarsitul sec. XVIII si inceputul sec. XIX.