“FILIOQUE” SI IMPLICAREA SA IN CURSUL ISTORIEI.

Din toate formularile de credinta dezbatute de sinoade, fie locale, fie ecumenice, nici una nu a avut in istoria universala a Bisericii consecinte atat de adanci, de nefaste si de imprevizibile, ca invatatura despre purcederea Sfantului Duh. Este aceasta purcedere numai de la Tatal, sau si de la Fiul? Aceasta este intrebarea care a despicat in doua cerul spiritualitatii crestine; caci, in fond, proclamarea unilaterala ca dogma de catre Apuseni a purcederii Sfantului Duh si de la Fiul (Filioque) a fost aceea care a provocat Marea Schisma din 1054, celelalte puncte de divergenta fiind doar consecinte ale acestuia (1). Si se pare ca lantul urmarilor nu s-a oprit aici. Anticipand concluziile noastre – pe care le vom argumenta pe parcurs –, vom afirma de la bun inceput ca pe plan teologic si filosofic “filioque” va deschide dogmei Sfintei Treimi un curs involutiv de despersonalizare si abstractizare, facand treptat din Dumnezeul personal al crestinismului o notiune filosofica, vaga si derutanta, care in final va sombra chiar in ateism; iar pe plan ecclesiologic-confesional, va figura in filigran, ca un resort secret, pe fundalul tuturor secesiunilor care s-au petrecut in Apus: ruperea din catolicism a protestantismului si din acesta, a tuturor sectelor (atat de proliferante pana astazi). Evaluarea mobilelor – si vizibile, si invizibile – care au generat si propulsat aceasta doctrina, interesele pe care le-a slujit pe rand si consecintele ei pe planuri diferite in istoria lumii, altfel spus, miza reala a acestei neverosimil de inversunate confruntari in jurul unui singur cuvant, iata obiectul meditatiei de fata.

I

Pentru inceput vom incerca sa alcatuim acestei idei o schita istorica, punctand imprejurarile in care a aparut in viata Bisericii si cum a evoluat ea in cursul vremurilor. “Filioque” isi are originea in Tratatul despre Sfanta Treime al Fericitului Augustin, compus intre anii 400-406. Nu este singura invatatura controversata a acestui mare geniu. Doctrina lui despre suficienta gratiei divine in actul mantuirii, ca si cea despre predestinatie au dat mult de furca Bisericii si isi continua si astazi cariera  in teologia protestanta. Nu mult dupa elaborarea sa, “filioque” isi va face debutul in Spania, fiind acceptat ca arma de contra–propaganda impotriva arianismului vizigotilor la sinoadele locale de la Toledo (nr. 1, la anul 477, si nr. 2, la anul 589, cand s-a produs si abjurarea regelui vizigot Recaredo de la erezia ariana) (2). Se stie ca arianismul cobora pe Fiul la statutul de fiinta creata (“A fost un timp cand Fiul nu a existat”), iar “filioque” nu numai ca afirma egalitatea Fiului cu Tatal, dar, ca sa-I sporeasca si mai mult prestigiul, mai facea din El inca o sursa de purcedere a Duhului,  ceea ce punea Sfantul Duh intr-o pozitie de inferioritate fata de Fiul. Astfel, prin ridicarea exagerata a Fiului in detrimentul Duhului, o erezie (arianismul) era combatuta cu filioquismul.

Dar cariera in Apus a lui “filioque” avea sa primeasca si alte conotatii, indeosebi politice. Mai intai de toate regii franci – iar, dupa crearea Imperiului Roman de Apus (anul 800), imparatii carolingieni si mai tarziu cei germanici – vor impune bisericilor din tarile de sub sceptrul lor acest adaos la crez. Cum se explica acest deosebit interes al lor pentru “filioque”? Mai intai trebuie sa tinem seama de faptul ca majoritatea popoarelor germanice primisera crestinismul sub forma arianismului, iar, pentru combaterea acestei erezii, misionarii franci care isi indeplineau misiunea in lumea germanica faceau uz de acest instrument teologic, pe care il considerau ei foarte eficient. Dar mai era un mobil – ce-i drept, obscur si nefatis – care excita interesul lor pentru “filioque”: acela de a-l folosi ca pe o pana spre adancirea fisurilor dintre cele doua Biserici, de Rasarit si de Apus, pana la completa lor separare. Numai asa proaspatul Imperiu de Apus – proclamat la insistenta lui Carol cel Mare – ar fi putut capata legitimitate. Intr-un singur univers crestin, pastorit de o singura Biserica, nu-si avea locul decat un singur Imperiu, cel bizantin, unicul legitim, fata de care oricare alte pretentii de imperialitate universala apareau ca impostura si uzurpare. Aceasta explicatie a fost avansata in timpurile noastre de cunoscutul teolog ortodox de origine franceza Olivier Clément (3), opinie pe care o socotim pe deplin indreptatita, mai ales daca tinem seama ca  “filioque” nu a  fost singura ingerinta a carolingienilor in treburile Bisericii. Cartile caroline, Conciliul de la Frankfurt (794) si cel de la Paris (825) respinsesera cu o brutalitate jignitoare hotararile celui de-al saptelea Sinod Ecumenic de la Niceea (787) cu privire la cultul icoanelor si arta sacra – macar ca papii acelor vremuri, Adrian I si Eugeniu II, le acceptasera initial, ca mai apoi, sub presiunea imparatilor si clericilor franci, sa se dezica de ele –, ceea ce arata clar alergia francilor fata de Bizant. Cat priveste insertiunea rapida a lui “filioque” in credo-ul din Imperiul franc, aceasta inovatie a fost initial primita cu reticienta chiar si de unii papi, care, desi il practicau in intimitate, ezitau sa-l proclame ca dogma. Astfel, cand Conciliul de la Aachen (809) il introduce in crezul Bisericii Francilor, Papa Leon III se opune categoric acestei inovatii. Chiar mai mult, pentru a da protestului sau o pondere si mai mare, pune sa se sape in placute de argint crezul niceeo-constantinopolitan, fara “filioque” si sa se aseze in Biserica Sf. Petru din Roma. Abia in 1014, la cererea imparatului german Henric II si prin decizia Papei Benedict al VIII-lea, “filioque” fu rostit pentru prima data in credo-ul din Roma, acest eveniment fiind considerat ca inceputul adevarat al schismei.

Cat priveste Biserica Rasaritului, ea a ignorat cu desavarsire foarte multa vreme existenta acestui “filioque” si tot ce se petrecea cu el in Apus. La aceasta lipsa de informare au contribuit, in afara de izolarea geografica a acestor doua parti de lume crestina, intre care se interpusesera cuceririle islamice, si ignorarea reciproca nu numai a limbilor, ci si a literaturilor teologice respective, dar mai ales si o stare tensionala datorata catorva deosebiri de practici cultuale si a unei constante presiuni hegemonice a Bisericii Romei asupra Bisericilor Rasaritului. O prima luare de cunostinta a acestei doctrine le-a fost prilejuita rasaritenilor de epistola sinodala a Papei Martin I (649), combatuta cu moderatie si tact de tovarasul sau de destin in lupta cu monotelismul, Sf. Maxim Marturisitorul. Insa prima ciocnire efectiva cu ea au avut-o cand s-au confruntat in Bulgaria cu misionarii franci, care,  pentru a-si recupera credinciosii bulgari recent trecuti sub jurisdictia Constantinopolului, faceau uz, printre alte mijloace propagadistice, si de “filioque”. Acest lucru l-a determinat pe Patriarhul Fotie al Constantinopolului sa ia atitudine si sa adreseze celorlalti patriarhi rasariteni cunoscuta sa enciclica (866) in care, abordand cu profunzimea care ii este proprie problema filioquista, ii sesizeaza dimensiunile negative in termeni care isi pastreaza si astazi valabilitatea. Dupa aceea, tot la initiativa lui Fotie, aceasta teza intra in dezbaterea Sinodului de la Constantinopol (879-880). Sinodul condamna doctrina filioquista si anatemizeaza pe viitor orice incercare de a mai adauga ceva la Simbolul credintei. La acest Sinod au luat parte si delegatii Papei Ioan VIII, care au semnat protocoalele respective. Papa a fost initial de acord cu hotararile sinodale, ca mai tarziu sa le dezavueze din motive politice, a caror miza era Biserica Bulgara: de ce jurisdictie sa tina, romana sau constantinopolitana? In sfarsit, in 1054, cand s-a consumat actul final al schismei, tot “filioque” a figurat in capul locului, atat in actul de excomunicare depus de Cardinalul Humbert pe altarul Sfintei Sofii, cat si in anatemizarea citita de Patriarhul Mihail Cerularie in aceeasi catedrala.

De la actul schismei (1054) pana la caderea Constantinopolului (1453) s-au facut multe incercari de unire a celor doua Biserici la solicitarea imparatilor bizantini, in speranta de a dobandi astfel ajutorul militar al Apusului pentru stavilirea inaintarii otomane. Insa interesele aproape exclusiv politice care impulsionau aceste demersuri au intunecat dialogul teologic, al carui punct fierbinte a fost tot “filioque”, astfel ca asa-zisele “uniri”, dintre care unele in pragul finalizarii (Conciliul de la Lyon, 1424, si cel de la Florenta-Ferrara, 1439), au esuat, fiind repudiate de poporul drept-maritor de pe intreaga arie a Ortodoxiei. Cateva secole mai tarziu, cand ortodocsii ucrainieni mai intai, apoi si romanii transilvaneni (1699) au fost supusi de catre catolicismul habsburgic la acea absorbtie fortata care s-a numit “Unirea cu Roma”, in protocoalele semnate ad-hoc, la locul sau de cinste a figurat si “filioque”. In secolul trecut, Miscarea Ecumenica, punand problema refacerii tuturor Bisericilor, a facut inceputul cu apropierea dintre Biserica Ortodoxa si cea Romano-Catolica. Astfel, in ziua de 7 decembrie 1965, in Biserica Sf. Petru din Roma si in Biserica Sf. Sofia din Constantinopol, s-au ridicat in acelasi timp de catre Papa Paul al VI-lea si de catre Patriarhul Athenagora atat excomunicarea cat si anatemizarea aruncate in iulie 1054.

In acest fel, cele doua Biserici reveneau la raporturile de dinaintea anului 1054 si nu se mai socoteau schismatice, iar divergentele dintre ele nu se mai socoteau “erezii”, ci “diversitati de opinie in unitatea credintei”. A fost un prim pas spre unificare, dar – din nefericire – un al doilea nu i-a mai urmat. Totusi pontificatul lui Ioan Paul al  II-lea, mai elastic decat cele precedente, a permis ca “filioque” sa nu mai apara in crezul din liturghiile greco-catolice. Sa nu fim insa euforici! Aceasta concesie a fost facuta doar ca un act de bunavointa, caci “filioque” ramane pe mai departe in crezul oficial al Bisericii Romei, el fiind infipt adanc in spiritualitatea ei si constituind baza intregului sau sistem filosofic-teologic si institutional (4).

II

Acum, la capatul unui atat de zbuciumat periplu ideatic, a venit momentul sa ne intrebam: cum se explica acest imens scandal in jurul unui singur cuvant? Ca sa raspundem, va trebui sa pornim de la o analiza a dogmei Sfintei Treimi.

Traditia Bisericii ne invata ca Dumnezeu este unul ca fiinta si intreit ca persoana (Tatal, Fiul si Sfantul Duh). Fiecare din cele trei persoane contine in ea natura una, dumnezeiasca, dar intr-un fel care ii este fiecaruia propriu: nenastere – sau paternitate – pentru Tatal, nastere – sau filiatiune – pentru Fiul si purcedere pentru Sfantul Duh. Aceste caractere personale, sau “relatii de origine”, cum mai sunt numite, deosebesc pe fiecare de ceilalti doi si in acelasi timp evoca si legatura inseparabila care ii uneste pe toti trei laolalta: Tatal, din Care se naste Fiul si purcede Duhul Sfant, este in acest fel izvorul unic al divinitatii (5) si principiul unitatii in treime. Asadar, principiul unitatii naturii dumnezeiesti si principiul distinctiei intre persoane sunt cei doi poli ai dogmei trinitare, intre care trebuie sa se pastreze un permanent echilibru. Insa cand in aceasta dogma se  introduce ideea purcederii Sfantului Duh si de la Fiul, acest echilibru trinitar se rastoarna, accentul cazand de acum incolo pe principiul unitatii de natura in detrimentul principiului distinctiei intre persoane. Caracterele personale (paternitate, filiatiune, purcedere) se resorb acum in natura sau esenta dumnezeiasca una, iar Duhul Sfant devine – cum spun teologii apuseni – “legatura, relatia de dragoste intre Tatal si Fiul”. In felul acesta, Duhul Sfant isi pierde statutul de persoana si capata pe cel de relatie.

Cu aceasta in dogma Sfintei Treimi (in varianta apuseana) s-a facut inceputul unui proces de despersonalizare care va face din ea un obiect de speculatie rationala, transformand-o treptat dintr-o treime de persoane intr-o notiune abstracta de dumnezeire. Dumnezeul personal al lui Avraam, Isaac si Iacov va fi transformat pe rand in Dumnezeul platonic al ideii de Bine, Adevar, Frumos (Kalokagathon), in Dumnezeul aristotelic al Cauzei Initiale, Mobilul Imobil si asa mai departe. Aceasta operatie o vor incepe scolasticii, in frunte cu Toma de Aquino (care se va servi de trusa de categorii a lui Aristotel), si o vor desavarsi filosofii. De asemeni, de unde existenta unui Dumnezeu personal era in sine o evidenta rezultata din contactul real cu El prin Sfintele Taine, sau prin trairea mistica in El, dimpotriva, existenta unui Dumnezeu rational trebuie dovedita pe cale rationala, prin argumente (ontologic, cosmologic, teleologic, moral etc.). Lucrul acesta nu este ferit de o anumita primejdie, caci daca se accepta posibilitatea dovedirii existentei lui Dumnezeu pe cale rationala, trebuie sa se accepte si posibilitatea refutatiei acesteia pe aceeasi cale, ceea ce poate duce in final la negarea existentei lui Dumnezeu, adica la un ateism declarat (6). Aici s-a si ajuns pana la urma, cand Dumnezeu a scapat din mainile teologilor spre a incapea in cele ale filosofilor. Cel putin primii delimitau in realitatea divina zona abordabila prin ratiune de zona abordabila numai prin credinta, salvand prin acest apofatism ceva din absolutul divinitatii, care este incomprehensibil. Cu  filosofii insa nu stii niciodata la ce te poti astepta. Astfel, Descartes, prin rationalismul lui integral, a desfiintat acea zona din divin abordabila numai prin credinta, afirmand ca existenta lui Dumnezeu se poate dovedi si fara credinta, numai prin ratiune. Leibniz L-a asezat pe Dumnezeu in varful piramidei lui de monade, declarandu-L Monada Suprema. Spinoza L-a raspandit in tot universul, ca sa fie pretutindeni si nicaieri. Deistii I-au permis sa creeze lumea, dar I-au interzis sa Se amestece in treburile ei. Kant I-a ingaduit sa existe, dar numai ca garant al legii morale, asezand astfel teodiceea in coada eticii. Hegel L-a declarat “Spiritul Absolut”, trecandu-L prin treptele dialecticii lui – teza, antiteza, sinteza – ca sa moara, sa invie si sa ia cunostiinta de Sine, facandu-Se natura si lume. Feuerbach I-a contestat  pur si simplu existenta, iar Marx, dupa ce si-a insusit de la Hegel dialectica si a intors-o de pe fata idealista pe dosul materialist, L-a inlocuit cu materia, careia i-a atribuit calitati demiurgice. Si, in sfarsit, ultima surpriza: Nietzsche proclama “moartea lui Dumnezeu”; Gott ist tot – striga el pe la toate raspantiile. Intr-adevar, asa este. Dumnezeu a murit. Dar care Dumnezeu? Dumnezeul cel Viu, Dumnezeul lui Avraam, Isaac si Iacov, Cel ce a grait in tunete pe Muntele Horebului si al Sinaiului, sau la apa Iordanului, Cel ce a stralucit pe Muntele Taborului si a sfaramat Portile Iadului,  Cel ce s-a lasat in limbi de foc pe crestetele Apostolilor? Nu, nu Acesta a murit, ci Dumnezeul filosofilor, daca acesta va fi trait vreodata. Caci ce credincios a putut sa-si intinda a implorare mainile, ori sa ingenuncheze in fata unei abstractiuni? Cine s-a inchinat vreodata la “substanta”, la “esenta”,  la “fiinta suprema”,  la “cauza prima”,  la “scopul final”?  

Si acum se nasc doua intrebari. Prima: in acest proces involutiv al ideii de Dumnezeu pana la descompunerea ei in nihilismul ateu, este “filioque” singurul vinovat? Greu de raspuns. Occidentul, in cursul istoriei lui, a acumulat multe carente, care, in final, au ajuns la scadenta. Mostenirea antichitatii pagane (Platon, Aristotel, Plotin etc.) mereu a dat tarcoale gandirii teologice, dar ele n-ar fi putut patrunde in chiar interiorul dogmelor, daca nu ar fi gasit o portita deschisa in chiar dogma trinitara, prin “filioque”. Si crestinismul rasaritean a fost continuu ispitit de filosofia antica, dar aceasta nu a reusit niciodata sa se insinueze in viata intima a dogmelor, deoarece Ortodoxia, prin respingerea categorica a distorsiunii filioquiste, si-a aparat dogma trinitara de despersonalizare si abstractizare, blocand accesul rationalismului, idealismului, materialismului si ateismului in spatiul ei. Chiar daca aceste curente mult mai tarziu au bantuit si prin partile noastre, ele din Occident au provenit, si anume din descompunerea ideilor teologice.

A doua intrebare: despersonalizarea si abstractizarea dogmei trinitare nu a dus ea in Occident la o pierdere a contactului personal intre om si Dumnezeu? Nu, nicidecum. Chiar daca persoana Sfantului Duh se dizolva in notiunea de “relatie”, iar Tatal intra in norul metafizic al “esentei”, sau  “substantei”, ramane Fiul cu realitatea Lui divina si umana, cu existenta Lui in istorie, cu patimile si ranile Lui, cu cultul suferintei Lui (chiar cu unele exagerari, cum ar fi “Cultul inimii lui Iisus”), Care asigura relatia personala intre om si Dumnezeu. Aceasta ar fi ancora lor de mantuire – cum observa Vladimir Lossky (7). Totusi, in conditiile doctrinare ale Apusului demersul personal al omului catre Dumnezeu se adreseaza exclusiv Fiului, divino-umanitatii Lui intrupate si patimitoare, iar nu Sfintei Treimi in plenitudinea Slavei Sale transfiguratoare, asa cum ar fi calea imparateasca a trairii mistice in Traditia originara a Bisericii.

III

Consecintele teologico-filosofice sus-amintite nu sunt singurele urmari negative ale lui “filioque”. Lor vin sa li se adauge, dupa cum am anticipat la inceput, si altele de ordin ecclesiologic-confesional. Ca sa urmarim si acest proces, va fi mai intai necesara o abordare a ceea ce se numeste “iconomia Duhului Sfant”, adica a felurilor in care intervine El in viata Bisericii si a aspectelor sub care Se infatiseaza in aceasta lucrare a Lui. In acest scop, sa incercam a-L cauta in apelativele prin care este invocat in cadrul traditiilor vetero-novo-testamentare si ale predaniei Sfintilor Parinti.

Cele mai intalnite apelative sunt  “Imparate Ceresc”, “Mangaietorule”, “Duhul Adevarului”, iar in Crez: “Care a grait prin prooroci”. Sa ne oprim deocamdata la aceste doua din urma. “Duhul Adevarului”, in sens mai restrans, este Cel ce confera Bisericii in integritatea ei capacitatea de a deosebi adevarul de eroare. Consensul Bisericii intrunit asupra unei invataturi de credinta este criteriul adevarului ei, caci acolo unde se realizeaza consensul intregii Biserici, acolo este prezent si Duhul Sfant, Duhul Adevarului. Duhul Profetiei (“Care a grait prin prooroci”) este Cel Care citeste prezentul in lumina Veacului de Apoi. El denunta toate abaterile de la normalitatea credintei si a vietuirii in Dumnezeu. In acest sens, profetismul a jucat un rol considerabil in lumea Vechiului Testament, intemeind o institutie similara si paralela sacerdotiului, caruia nu i-a fost niciodata subordonat si pe care l-a denuntat ori de cate ori a fost cazul. Proorocii admonestau poporul pentru idolatrie si depravare, pe regi pentru crimele si desfraul lor (Ilie pe Oseea, Natan pe David, Ioan pe Irod), pe arhierei, pe preoti, pe carturari si farisei pentru coruptie si ipocrizie. Deseori plateau cu capul indrazneala lor (Zaharia si Ioan), care se intemeia pe convingerea ca nu ei, ci Duhul graieste prin gura lor. In crestinismul primar, cum ne este infatisat in Faptele Apostolilor si in epistolele pauline, intalnim sumedenie de prezente ale Duhului Profetiei. In crestinismul rasaritean functia aceasta a revenit mai cu precadere monahismului, adica acelora care si-au pastrat independenta fata de bunurile lumesti prin totala renuntare la ele, dar n-a ocolit nici pe ierarhi, nici pe clerici si nici pe laici, fiind prezent la toate nivelele Bisericii, dar nelasandu-se monopolizat de nici unul din ele. In contextul profetismului, trebuie sa mentionam si pe acei “nebuni in Hristos” care, sub imperiul duhului profetic, prin comportari non-conformiste si prin exprimari paradoxale, denuntau curajos nedreptatile veacului si greselile din sanul Bisericii. In acest sens, spiritul profetic, asa cum s-a manifestat el in lumea Vechiului si Noului Testament, cum si in viata ulterioara a crestinismului primar si apoi rasaritean, poate fi denumit – si a si fost – “spiritul critic” in Biserica.

Cum stau insa lucrurile in Apus cu aceste daruri ale Sfantului Duh (Duhul Adevarului si Duhul Profetiei, respectiv “spiritul critic”)? In ce masura distorsiunea filioquista a purcederii Duhului Sfant a perturbat exercitarea normala a acestor daruri in viata acestei Biserici? Dupa cum stim, in comparatie cu Ortodoxia si Protestantismul, Catolicismul, “marcat de geniul dreptului roman”, deprins cu o gandire clara, logica, formala si cu un sistem bine construit de notiuni”(8), dar mai ales solid ancorata intr-o bine articulata ordine institutionala, reprezinta forma de crestinism cea mai organizata, cea mai ordonata, cea mai centralizata si cea mai autoritara. In fruntea sa se afla episcopul Romei, care, in calitate de “succesor al Sf. Petru, intaiul dintre apostoli”, este socotit Vicarul pe pamant al Fiului din cer. Cum insa prin “filioque” echilibrul trinitar este rasturnat, Duhul devenind subordonat Fiului, micsorarea Sfantului Duh in sanul Treimii se traduce in iconomia Sa prin faptul ca acele atribute esentiale ale Bisericii, care sunt realizate prin Sfantul Duh (unitatea, sfintenia si universalitatea) se plaseaza in mainile Vicarului lui Hristos. “Papa este cel indreptatit sa le duca la implinire” (9). La fel si toate celelalte atribute ale Lui, Duhul adevarului, al profetiei (spiritul critic), al libertatii mai ales, sunt concentrate tot in mainile papei. Detinator in exclusivitate al spiritului adevarului, orice invatatura de credinta proclamata oficial de el este adevar de necontestat si devine dogma. Iata dar dogma “infabilitatii papale” ascunsa in miezul lui “filioque”, cu un mileniu si jumatate inainte de proclamarea ei oficiala, la Vatican I (1870)! In ceea ce priveste darul profetiei (spiritul critic), lucrurile iau o intorsatura si mai dramatica. Daca institutia papala este detinatoarea in exclusivitate a acestui dar, inseamna ca orice critica ce s-ar voi adusa vietii Bisericii nu s-ar putea exprima decit pe canalul pontifical, papa devenind astfel singurul critic autorizat in Biserica. Dar daca papa n-ar putea vedea raul acolo unde este el denuntat, ce s-ar intampla atunci? Raspunsul este simplu si dramatic: sub presiunea contadictiilor interioare, orice sistem bazat pe structuri rigide detoneaza. Este exact ce s-a intamplat la 1517, cand Luther si-a afisat cele 95 de teze impotriva practicii corupte a indulgentelor. Cativa ani mai tarziu, Biserica Apusului, asa cum se rupsese in urma cu aproape o jumatate de mileniu de Biserica primara, va fi la randul ei si ea rupta in doua: in catolicism si protestantism. Iar acesta din urma, cuprins de febra secesionista, va ajunge, printr-o neintrerupta sciziune, la o puzderie de secte (neoprotestantismul). O functionare corecta – nedenaturata de distorsiunea filioquista – a resorturilor Sfantului Duh ar fi evitat aceasta secesiune in lant. Si in Ortodoxie vor fi fost momente de criza, dar ele au fost depasite prin dialog sinodal si prin libertatea Duhului de-a circula prin tot spatiul ei ecclesial, fara sa fie retinut sau confiscat de nici una din treptele ierarhiei sale. “Parutu-I-s-a Duhului Sfant si noua”: iata formula corecta care in momente de criza dezamorseaza conflictul si duce la consens. De aceea Ortodoxia nu a avut nici Reforma, nici Contra-Reforma, iar neinsemnatele secte care bantuie in spatiul nostru provin din Occident, din descompunerea unei parti a protestantismului si proliferarea haotica de secte. Cele cateva erezii din aria Bisericii Ruse (strigolnicii, starovetii, rascolnicii, inochentistii, filipovenii etc.) au fost si sunt incidente locale, nesemnificative pentru ansamblul Ortodoxiei.

Reflectare pe pamant a dogmei Sfintei Treimi, Biserica este in acelasi timp si trupul lui Hristos si plenitudinea Sfantului Duh (care umple totul in toate). De aci rezulta ca viata Bisericii trebuie sa fie o impletire intre iconomia Fiului si iconomia Duhului Sfant, intre hristologie si pneumatologie. Normalitatea vietii in Biserica depinde de acest echilibru. In Biserica Romei, definirea Intaiului sau Statator ca Vicar al lui Hristos a pus o pedala hristologiei si o surdina pneumatologiei, intarind astfel ordinea, autoritatea si disciplina (uneori obtinute prin constrangere sau oprimare – vezi Inchizitia!), in detrimentul libertatii. Iata dar de ce, cand  acest sistem ecclesial autoritar  si rigid s-a frant sub actiunea tensiunilor acumulate in timp, indelunga compresiune la care a fost supus Duhul si harismele Lui (libertatea, profetismul si celelalte) a provocat o detenta in sens contrar, conducand treptat in unele confesiuni neoprotestante la o exacerbare a iconomiei Duhului in detrimentul iconomiei Fiului (de exemplu la Penticostali, la Quakeri etc.). Acest fapt nu trebuie sa ne surprinda. Niciodata, pornind de la o extrema, nu se ajunge la pozitia corecta fara sa se treaca si pe la cealalta extrema.

IV

            La capatul acestui excurs, nu putem evita constatarea ca in existenta sa de un mileniu si jumatate “filioque” nu a adus nici o fericire Bisericii care l-a elaborat. Despersonalizarea si abstractizarea dogmei Sfintei Treimi, involutia notiunii de Dumnezeu pe panta rationalismului pana la ateism si nihilism, iar pe de alta parte un permanent patos scizionar care rupe Apusul de Biserica Universala, ca si acesta, la randul lui, sa se sfasie intre catolicism, protestantism si puzderia de secte “al caror numar e legiune” – iata tristul bilant al lui “filioque”! Dar nici nu putea sa fie altul, deoarece, in esenta lui ultima, “filioque” nu este altceva decat o distorsiune a raportului dintre autoritate si libertate (mascata, desigur, sub falduri teologice). Din pricina lui “filioque”, ceea ce in Biserica primara era un echilibru intre doua constante complementare devine o confruntare dialectica in continua miscare intre doua contrarii, ducand astfel de la autoritatea devenita excesiva la libertatea care devine anarhica si apoi, cum este de asteptat, de la anarhie, iarasi la autoritatea impinsa pana la tiranie, si asa mai dreptate. Sa nu uitam ca protestantismul si neoprotestantismul, desi au aruncat peste bord atatea dogme si principii de baza ale crestinismului, totusi au pastrat in Simbolul de credinta pe “filioque”! Sa nu ne mai miram atunci ca miscari religioase aparute ca un protest impotriva opresiunii devin la randul lor opresive si intolerante! (Cu ce se deosebeau arderile pe rug si spanzuratorile ordonate de Calvin la Geneva de autodafeurile Inchizitiei catolice impotriva carora se ridicase acest reformator?).

Purtand in miezul lui germenele sciziunii, “filioque” imprima crestinismului occidental o continua miscare secesionista, care tinde sa-l duca la o faramitare individualista si la o dizolvare in elementele profane – desacralizate – ale lumii.

Ajunsi la acest punct al meditatie noastre, nu putem ocoli intrebarea: Daca inceputul, ca si continuarea acestor sfasieri ii revin lui “filioque”, abolirea acestuia nu ar putea readuce unitatea de credinta si impacarea Bisericilor? Orice raspuns bazat numai pe logica formala ar fi si simplist, si iresponsabil. In fapt, lucrurile sunt mult mai complicate. Istoria ne arata ca nu numai Cuvantul Se face trup, ci si Eroarea. Intr-un mileniu si jumatate de existenta, filioquismul a avut destul timp sa se impamanteneasca. Pe el se sprijina un intreg edificiu institutional ale carui fundatii sunt dogmele infailibitatii papale, primatul jurisdictional papal, indulgentele si altele, toate tragandu-se, in ultima analiza, din “filioque”. Chiar daca printr-un act oficial ar fi scos din Simbolul romano-catolic, cum a fost scos din cel greco-catolic, el ramane totusi inradacinat in subconstientul crestinatatii apusene, tradandu-se prin reflexe de autoritarism opresiv, urmat de rabufniri anarhice de libertate.

Si chiar sa nu fie nici o iesire din acest angrenaj? Raspunsul ni-l poate da numai o intoarcere la punctul de ruptura. Ar fi cazul sa ne intrebam de ce bresa pe care a deschis-o filozofia profana in lumea dogmelor s-a operat tocmai in zona Sfantului Duh? Pentru ca, la nivelul intelegerii comune, Duhul este, in lantul Treimii, veriga cea mai slaba. Duhul Sfant, cea mai misterioasa dintre persoanele Sfintei Treimi, este singurul care nu are un chip propriu. Insa in mentalitatea omului obisnuit este indisolubila legatura intre notiunile de persoana si chip (in limba greaca amandoua sunt denumite prin acelasi termen – prosopos). De aceea omului de rand i-a venit mai usor sa inteleaga Duhul Sfant (cel fara chip propriu) ca pe o “relatie” decat ca pe o persoana. Astfel, asa cum s-a mai intamplat, din neputinta mintii omenesti de-a se ridica la nivelul revelatiei divine, a fost coborata revelatia divina la nivelul intelegerii omenesti. Asa a aparut “filioque”.

Dar viata dogmelor nu cunoaste stagnare. O miscare a Duhului catre interior, tintind catre o anumita finalitate, poate fi urmarita si aici, chiar daca mutatiile par insesizabile. Iar sensul acestei miscari nu poate duce decat la o dezvaluire graduala a chipurilor celor trei dumnezeesti persoane. Desigur toate trei au fost prezente in ambele Testamente. Dar nu in aceeasi masura. Tatal a fost dezvaluit in Vechiul Testament, in care se vorbeste aluziv de Fiul; Fiul a fost descoperit in Noul Testament, in care se vorbeste aluziv de Duhul (macar ca prezenta Lui se gaseste in epifania Botezului, in limbile de foc ale Rusaliilor sau in “vorbirea in limbi”). Dar Duhul in plenitudinea Lui – cand va fi dezvaluit?  Desigur, aceasta dezvaluire a ultimului chip treimic, al Chipului Celui fara Chip, este inevitabila. Ea va trebui sa aiba loc odata, si tot in eonul nostru. Dar ea se va petrece nu la suprafata vietii religioase, ci la cea mai mare adancime a ei. Ea va transcende si structuri institutionale, si delimitari confesionale, caci se va plasa la acel orizont abisal al trairii mistice la care se vor putea regasi si un Grigorie Palama si un Meister Eckhart, dar si un Pascal, un Swedenborg sau un Kierkegaard. Atunci in oceanul de lumina care va insoti aceasta dezvaluire finala se vor resorbi toate induritatile doctrinare si toate divergentele teologale care au fragmentat in istorie trupul de taina al Mantuitorului, iar toate partile dislocate se vor aduna la loc, intr-un trup unic – Biserica.

       Aceasta ar fi ultima noastra sansa inaintea Veacului de Apoi.

Radu MARCULESCU

NOTE :

1)      Vladimir Lossky, Essai sur la Théologie Mystique de l’Eglise d’Orient, Paris, Aubier, 1944 , p. 55.

2)          Mircea Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses, Paris, Payot, 1987, vol. 3, p. 224.

3)          Oliver Clément, L’essor du christianisme oriental,  p. 14; apud M. Eliade, op.cit., p. 225.

4)          Léonide Ouspensky, Vers l’unité?, Paris, 1987, p. 35.

5)          Vl. Lossky, op. cit., pp. 53-54.

6)          Christos Yannaras, De l’absence et de l’inconnaissance de Dieu, Paris, Cerf, 1971, p. 45.

7)          Vl. Lossky, op. cit., p. 63.

8)          Paul Evdokimov, L’Orthodoxie, Neuchatel (Suisse), 1965.

9)     L. Ouspensky, op. cit., p. 13.