OMUL INTRE IMAGO DEI
SI TEHNOLOGIA FARA GRANITE
Revolutia nu se intampla atunci cand societatea
adopta noi tehnologii, ci atunci cand societatea
adopta noi comportamente. (Clay Shirky)
Introducere
Constatam in ultimele decenii o serie de fenomene si procese ce caracterizeaza evolutia societatii umane in general si care ne arata faptul ca ne aflam intr-o perioada de mutatii profunde, ce definesc tranzitia de la societatea industriala la societatea de tip informational. Aceasta se manifesta sub forma unei crize a modelului capitalist de dezvoltare, dar si prin aparitia unor concepte noi, neexplicate suficient[1].
Aceasta tranzitie s-a materializat pe plan international in urmatoarele fenomene si procese majore: „globalizarea fluxurilor de schimburi materiale si nemateriale (financiare si informationale), dublata de integrarea regionala, pe plan national prin reinnoirea interesului statelor pentru dezvoltarea durabila, privita sub cele trei aspecte definitorii (economic, ecologic si social), si pentru edificarea unei societati (informationale) a cunoasterii, iar la nivelul individului prin cautarea unei noi identitati”[2].
Tehnologia intre transcendental si malefic
Unii prezinta tehnologia nu numai ca instrument sau unealta[3], ci si ca activitate sociala si simbolica prin care omul a invatat si va invata sa se exprime. Teologia nu poate fi de acord cu aceasta opinie, intrucat tehnologiile, inclusiv cele informationale, la fel ca si stiinta, inventariaza progresele in procesul de cunoastere omeneasca, fiind doar instrumente ale acesteia. Cred ca aceasta conceptie sta la baza confuziei care face ca societatea informationala sa fie identificata cu societatea cunoasterii[4].
“Tehnologiile informationale se dezvolta pe baza stiintei fundamentata in era moderna. In schimb, ele constituie vehicule pentru diseminarea cunoasterii stiintifice. Ele perpetueaza ordinea si explicatiile «stiintifice» specifice acestei ere“[5] si nicidecum nu au rolul a-i limita omului libertatea.
Preeminenta tehnologiei informationale in fata individului risca sa sacrifice individul in numele stiintei, al societatii, al binelui mondial, al popoarelor etc. Preeminenta constiintei stiintifice, care pretinde ca numai oamenii de stiinta sunt chemati sa emita norme etice, este total inacceptabila, mai ales atunci cand este vorba de destinul hristic al omului si de constiinta lui religioasa.
Spengler spune, in acest sens, ca omul, daca nu este atent, poate deveni, din stapan al lumii, in sclav al masinii, adica al tehnologiei[6].
Este cunoscuta publicului larg critica „clasica” a tehnologiei reprezentata de mari ganditori: Spengler[7], Heidegger[8], Fr. Juenger[9], Mumford[10], Ellul[11] si multi altii[12], iar mai recent critica lui Ovidiu Hurduzeu in Unabomber, profetul ucigas[13] sau in Sclavii fericiti[14].
Unii dintre ei considera ca tehnologia, ca si cunoasterea, are si o dimensiune transcendentala, un „domeniu al ideilor”, fiind legata de sistemele de credinte, valorile si preferintele asociate acestora, ce inhiba sau valideaza anumite actiuni[15]. Atunci cand tehnologia nu tine cont de acest lucru si se dezvolta neluand in calcul complexitatea persoanei umane, se produce ruptura intre om si tehnologie, care ii poate deveni potrivnica si chiar daunatoare[16]. In acest caz „transcendenta” tehnologiei se pierde si se poate usor transforma intr-un instrument de distrugere.
Jacques Ellul spune ca tehnologiile moderne formeaza un Sistem: „un ansamblu de elemente interconectate, asa incat evolutia unuia provoaca evolutia ansamblului, iar fiecare modificare a ansamblului se rasfrange asupra fiecarui element in parte”[17].
In teoria sistemica, omul este considerat o masina productiva, care raspunde unor necesitati tehnice. Nevoile sale omenesti sunt luate in consideratie numai atata timp cat satisfacerea lor respecta un protocol tehnic, iar individul, in rolul sau de „sclav specializat”, contribuie la sporirea eficientei. Muncesti intr-o corporatie, ai o „pozitie”, un „venit”, esti un “sclav fericit” al sistemului. Ai pasaport cu cip, esti liber sa vizitezi Disneyland-ul, Las Vegas-ul, sa muncesti in UE. Te opui? Esti un nimeni fara identitate. Orice considerente etice sau religioase, care s-ar opune satisfacerii necesitatilor tehnologiei sau ar interfera in mod „parazitar” cu logica ei, trebuie extirpate din Sistem sau adaptate „factorului tehnologic”[18], ceea ce l-ar subordona pe om tehnicii si l-ar scoate din categoria fiintelor libere, transformandu-l din persoana in instrument necesar Sistemului.
Imago Dei – ontologia iconica a omului
In filosofia elena, la Platon, la stoici si mai tarziu la neoplatonici[19], tema “Chipul lui Dumnezeu” (eikon – imago Dei) reprezinta un termen fundamental, iar in Vechiul Testament constituie insusi nucleul antropologiei. In Noul Testament termenul se imbogateste cu un continut hristologic, dand astfel noi dimensiuni antropologiei. Dupa Sf. Apostol Pavel, Iisus Hristos „este chipul Dumnezeului celui nevazut”[20]. Omul nu este numai “limbajul lui Dumnezeu”[21], ci chiar imago Dei[22], deci „chipul si asemanarea Lui”. In literatura patristica imago Dei este axa in jurul careia se structureaza cosmologia, antropologia si insasi hristologia[23].
Imago Dei in om, dupa Sfintii Parinti, este unitara atunci cand exclude orice conceptie substantialista despre „chip”, care consta in mod functional, practic, in manifestarea vietii sale spirituale, ca nevoie primordiala si centrala. Primatul vietii spirituale activeaza aspiratia fiintei noastre umane spre absolut, spre arhetipul ei divin, spre Dumnezeu.
Tema imago Dei reprezinta temelia antropologiei ortodoxe[24]. Acest lucru face foarte greu de explicat – si cu atat mai greu de inteles – natura „chipului lui Dumnezeu”, adica omul. Conform Revelatiei divine, el este creat din trup si suflet. Trupul este din materia comuna Cosmosului, iar natura sufletului are o inrudire speciala cu Dumnezeu. „Omul este inrudit cu Dumnezeu”[25], spune Sf. Grigorie de Nyssa. El explica de ce natura omului se sustrage consideratiei teoretice – atheoretos –, adica nu poate fi cuprinsa intr-o formulare definitiva, sau o definitie clara a „chipului”. El argumenteaza ca „din moment ce Dumnezeu este necuprins, este cu neputinta ca «chipul» Lui din om sa nu fie si el de necuprins”[26]. Din acest motiv, este mai usor sa cunosti cerul decat pe tine insuti. Omul ramane un mister si devine preotul intregului cosmos: „in calitate de pamant, sunt legat de viata de jos, dar fiind si o particica dumnezeiasca, eu port in mine dorinta vietii viitoare”[27]. Deci chiar prin actul creatiei omul participa la Existenta divina, este „neamul lui Dumnezeu”[28], si din acest motiv „chipul” anticipeaza indumnezeirea[29].
Termenul de imago Dei este imbogatit de Sfintii Parinti ai Bisericii prin diverse pareri teologice. Sf. Ioan Damaschin scrie: „In cate moduri se spune expresia «dupa chip»? Dupa faptul ca omul are ratiune, intelect si libertate; dupa faptul ca mintea omului naste cuvant si emite duh; dupa calitatea de stapan a omului….”[30]. Sf. Epifanie al Ciprului crede ca chipul lui Dumnezeu in om este in toata fiinta umana si „unde anume este sau unde se implineste chipul lui Dumnezeu in om este cunoscut numai de Dumnezeu Insusi, Cel Care a dat prin har omului existenta Sa dupa chip”[31]. Sf. Macarie Egipteanul considera ca chipul lui Dumnezeu ar fi liberul arbitru, sau comuniunea cu Dumnezeu[32]. Sf. Maxim Marturisitorul vorbeste despre o „reciprocitate intre Dumnezeu si om”. Ontologic, aceasta reciprocitate se refera la relatia dintre Arhetip si imaginea Sa, care trebuie sa devina evidenta la nivel existential, printr-o dubla miscare: miscarea lui Dumnezeu spre om, prin intrupare, si miscarea omului spre Dumnezeu, pentru indumnezeire (theosis).
Asemanarea omului cu Dumnezeu „priveste nivelul existential”[33], deci nu ontologic: devenim astfel dumnezei prin har, luand parte la viata Dumnezeirii, indumnezeindu-ne prin participare la viata divina. „In sensul indumnezeirii, asemanarea aceasta contine desigur un aspect supranatural, insa acesta e mai mult preconditionat decat un efect”[34].
Chipul omului redus
de la sacru la profan
Deci omul este inteles de Parintii Bisericii “in mod ontologic numai ca fiinta teologica. Ontologia lui este iconica”[35].
Din pacate, exista o tendinta vizibila in societatea contemporana de a reduce persoana umana la conditia de instrument si de a o cobori de la imago Dei la homo oeconomicus si la homo cip-icus. Mesajul pe care ni-l transmite Sf. Apostol Pavel este mai actual ca oricand: „Si sa nu va potriviti cu acest veac, ci sa va schimbati prin innoirea mintii, ca sa deosebiti care este voia lui Dumnezeu, ce este bun si placut si desavarsit”[36].
Personal consider urmatoarele actiuni ca fiind nedemne de fiinta umana si imorale[37]:
E evident faptul ca toate aceste actiuni incalca flagrant drepturile fundamentale ale omului, ale constiintei crestine, si au o amprenta malefica dusa la extrem.
Prin aceste actiuni omul se poate reduce sau degrada la nivel existential, din punctul de vedere al demnitatii teologice, umane si sociale, adica moral si civic, de la imago Dei in om, la un simplu numar sau cip electronic, prin inscrierea intr-o evidenta biometrica, intrucat cel care nu va figura intr-o baza de date biometrice nu exista. Practic, el nu va exista din punct de vedere social.
Desi prin inregistrarea si prelucrarea datelor personale biometrice omul nu poate fi nicidecum redus sau deteriorat din punct de vedere ontologic, totusi nu putem admite ca latura sa existentiala de imago Dei[38] sa fie injosita si manipulata.
Ontologia teologica a omului este iconica, are o identitate taborica, este in relatie „fata catre fata” in demnitate, cinste si slava dumnezeiasca. Astfel, omul este creat sa traiasca in raporturi de dialog personal cu Dumnezeu si cu semenii sai si nu poate fi folosit, reducandu-l la o identitate numerica impersonala, in sensul apocaliptic, ca „numar al omului”[39], asa cum se tinde cu frenezie, parca pentru a implini intocmai profetia apocaliptica chiar sub ochii nostri...
Omul intre ipocrizie
si tehnologia manipularii
Protestam ca pasapoartele biometrice ne transforma intr-un numar, desi noi insine reducem totul la cifre si „functionalitate”. Ne deranjeaza faptul ca politia de frontiera ne ia drept obiect de inventar, ne scaneaza dupa iris si retina. Insa, se scapa din vedere, ca in societatea moderna nu conteaza decat fiinta noastra masurabila, scanabila, cu scopul de a fi “inregimentata“ si pusa la treaba.
Paradoxul consta in faptul ca, desi ne ingrozeste implantarea de date sub piele, totusi se accepta cu usurinta, de catre unii, sa furnizeze date standardizate celor care detin puterea economica, pentru a fi eficientizate la maximum.
De exemplu, CV-ul nostru „la zi” nu ar putea oare fi considerat un preambul la pasaportul biometric, pentru a ne bransa la Sistem? Nu este oare comportamentul nostru, in acest context, o autoinvoire tacita pentru terorismul tehnocratic? Sau poate fi considerata inconsecventa omului ipocrizie, vietuire in Sistem de bunavoie sau un pact pentru supravietuire, inconstienta, neprincipialitate, necredinta, autotradare, resemnare sau cedare la santajul sistemic?
Un lucru este sigur: pentru cei care il gandesc pe homo religiosus in termenii lui homo economicus sistemul evidentei biometrice nu-i malefic, ci este bunastare, civilizatie, cultura, stiinta, modernitate si chiar… libertate!
Din punctul lor de vedere, biometria este greu de combatut, intrucat mai nimic in societatea secularizata de astazi nu a ramas „extra-tehnic”[40]. Tehnologia informationala contemporana nu mai tine cont de Dumnezeu, Adevar, Har, Persoana sau firesc, ci isi extrage intelesul din propria substanta si nu se lasa criticata din afara, nu mai tine cont de nimeni si de nimic. In numele cui si cum sa te impotrivesti unei forte ce-si aroga prerogativele divinitatii?[41]
(Va urma)
Pr. dr. Mihai VALICA
Universität „Albert Ludwig“,
si Universitatea „Alexandru Ioan Cuza”, Iasi
Note :
[1] Vezi Gabriela Lucia Sabau, „Premise ale procesului tranzitiei de la societatea industriala la societatea cunoasterii” (pe internet).
2 Ibidem.
3 Analizand evolutiile tehnologice, o serie de ganditori si savanti (M. Heidegger – 1962, L. Mumford – 1964, M. Foucault – 1972, D. Bohm – 1983, I. Prigogine, I. Stengers – 1984) au demonstrat ca, de fapt, progresele tehnologice se bazeaza pe avansuri mai largi, de natura epistemologica si ontologica, si nu invers.
4 Vezi Gabriela Lucia Sabau, op. cit.
5 Vezi A.
Inglis, P. Ling, V. Joosten, Delivering
Digitally: Managing the Transition to the Knowledge Media,
6 O. Spengler, Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens, München, 1931, p. 31.
7 Ibidem.
8 M. Heidegger, Being and Time,
9 Friedrich Georg Juenger, Die Perfektion der Technik (trad. engl.: The Failure of Technology: Perfection without Purpose, Henry Regnery Company, 1949).
10 L. Mumford, The Pentagon of Power: the Myth of the
Machine,
11 Jacques Ellul, L’Apocalypse: architecture en mouvement (trad. engl.: Apocalypse, A Crossroad Book, 1977); Le bluff technologique (trad. engl.: The technological bluff, 1990).
12 Vezi si: Neil Postman, Technopoly. The
Surrender of Culture to Technology,
13 O. Hurduzeu, Unabomber, profetul ucigas, Bucuresti, 2007.
14 O. Hurduzwu, Sclavii fericiti. Lumea vazuta din Silicon Valley, editie completa, Iasi, 2005.
15 Vezi si
S. Strange, „An Eclectic Approach”, in C. Murphy and R. Tooze (eds.), The New International Political Economy,
16 De exemplu, sistemul
biometric este foarte vulnerabil si nesigur. Citirea cu multa usurinta, de catre
oricine detine un computer performant, a datelor cu caracter personal (nume,
prenume, CNP, nationalitate, varsta etc.); citirea datelor cu caracter biometric (amprenta digitala, amprenta
faciala, amprenta retinei); clonarea cip-urilor; modificarea datelor si atasarea lor la un alt
pasaport; urmarirea individului purtator de act electronic cu cip; sustragerea
datelor personale si biometrice din bazele de date Schengen. Vezi Matthias Becker, „«Position ist Identität». Der
17 J. Ellul, Le système technicien, Paris, 1977, p. 158. Despre tehnologie ca sistem integrat vezi, de asemeni, volumele lui O. Hurduzeu Sclavii fericiti (mai ales eseul „Angrenajul tehnologic”) si Unabomber, profetul ucigas.
18 O. Hurduzeu, „Au voie ortodocsii sa critice tehnologia?” sau. „Lupta Parintelui Iustin cu ciberantropii” (pe internet).
19 Vezi H. Willms, Eikon. Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung zum Platonismus. 1. Philo von Alexandria mit einer Einleitung über Platon und die Zwischenzeit, Münster, 1935; G. Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 2, pp. 386-387; P. Aubin, „L´image de l´oevre de Platon“, in Recherches de science religieuse, 41 (1953), pp. 348-379. H. Merki, „Ebenbildichkeit”, in Reallexicon für Antike und Christentum, 4, 1959, pp. 459-479. Aceeasi idee o gasim la Sf. Macarie Egipteanul: “Intre Dumnezeu si om exista cea mai mare inrudire”, Omilia XLV, in Scrieri (Omilii duhovnicesti ), trad. de Pr. Prof. Dr. C. Cornitescu, Bucuresti, 1992, p. 266.
20 Coloseni 1, 15.
21 Elie Wiesel, Chassidimus – ein Fest für das Leben. Célebration hassidique, Paris, 1972, p. 94.
22 Facerea 1, 26-27.
23 Vezi Vladimir Lossky, Essai sur la théologie mystique de l’ Église d’Orient, Paris, 1944, pp. 109-129.
24 Antropologia crestina ortodoxa cuprinde si notiuni ca: homoiosis, syngeneia, charis, hyothesia, theotis, care vin in completarea notiunii de imago Dei.
25 Sf. Grigorie de Nyssa, Oratio catehetica, 5, citat de Pr. Tache Sterea, Dumnezeu, Omul si Creatia in teologia ortodoxa si in preocuparile ecumenismului contemporan, Teza de doctorat, in Ortodoxia XLIX nr. 1-2, ianuarie-iunie 1998, p. 65. Vezi si Pr. Dr. Vasile Raduca, Antropologia Sfantului Grigorie de Nyssa, Bucuresti, 1996, pp. 109-113.
26 Sf. Grigorie de Nyssa, Despre alcatuirea omului 11, PG 44, 153D-156B, apud Panayotis Nellas, Omul – animal indumnezeit, Perspective pentru o antropologie ortodoxa, Sibiu, 2002, p. 60. Vezi si R. Leys, L’image de Dieu chez S. Grégoire de Nysse. Esquisse d’une doctrine, Bruxelles-Paris, 1951, pp. 77-78.
27 Paul Evdokimov, L’Orthodoxie, Paris, 1965, p. 80.
28 Fapte 17, 28-29.
29 Vezi P. Evdokimov, op. cit., p. 80.
30 Sf. Ioan Damaschin, Despre cele doua vointe in Hristos 30, PG 95, 168B, apud P. Nellas, op. cit., p. 60.
31 Sf. Epifanie al Ciprului, Panarion 70; PG 42, 344B, apud P. Nellas, op. cit. p. 60.
32 Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovnicesti, ed. cit., pp. 82-83.
33 Pr. Tache Sterea, op. cit., p. 67.
34 Lars Thunberg, Man and the Cosmos, The Vision of St. Maximus the Confessor, Crestwood, 1985, p. 62, apud Pr. Tache Sterea, op. cit., p. 67.
35 P. Nellas, op. cit., p. 69.
36 Romani 12, 2.
37 Vezi pe larg studiul despre cipuri al pr. dr. Mihai Valica, din cartea Vindecarea a prof. univ. dr. Pavel Chirila, Bucuresti, 2009, pp. 235-248.
38 Este vorba despre dimensiunea comunitara a Sfintei Treimi.
39 Apoc. 13, 18
40 Ovidiu Hurduzeu, „Au voie ortodocsii sa critice tehnologia?...” (pe internet).
41 Ibidem.