(DE) CE UITA OCCIDENTUL ?

            Exista texte la care revenim periodic pentru ca ne impun la fiecare lectura o limpezire interioara. In acest sens, ele nu sunt doar „inspirate”, ci mai ales „inspiratoare”. Un asemenea text este pentru mine „Scrisoarea despre «umanism»” a lui Martin Heidegger.

            Cugetand asupra esentei actiunii, filosoful german considera ca „rostul gandirii este de a se abandona fiintei” si de a se lasa revendicata de ea „pentru a rosti adevarul fiintei”. Gandirea devine gandire in masura in care gandeste. Dimpotriva, „orice efectuare rezida in fiinta si poarta asupra fiintarii”.

            Gandirea este a fiintei in doua sensuri: ea pro-vine din fiinta, dar, in acelasi timp, ea este destinata fiintei. Gandirea fiintei angajeaza destinul omului in totalitatea sa, ca o mereu prezenta „venire in preajma”. „Istoria acesteia [a gandirii fiintei – n. n.] nu dispare niciodata in trecut. Ea ne sta mereu inainte”.

            Pentru Heidegger, gandirea nu este o „tehnica”, ea nu se implineste in vederea „faptuirii si facerii”. Chiar si distinctia dintre „teorie” si „practica” nu e decat un subterfugiu util ce are mereu in vedere „punerea in functiune” a „ceva”. Faza „teoretica” nu-si are rostul decat daca-i urmeaza o faza „practica”.

            Redusa la o „tehnica” si pusa in slujba fiimtarii, gandirea este scoasa din elementul sau. Inca din zorii metafizicii, gandirea nu este „lasata-sa-fie”. Metafizica insasi impiedica gandirea sa fie.

            Conditionata metafizic este si degradarea limbajului public, in masura in care „glasul fiintei” – impersonalul „se” (Mann) – e obnubilat prin dominatia „subiectivitatii” (termenul de „subiectivitate” trebuie inteles, desigur, potrivit acceptiunii heideggeriene). Prin urmare, filosoful indeamna la retragerea din spatiul public, la o „asceza” a tacerii intr-un taram al „nenumitului”, fara de care accesul la adevarul fiintei este imposibil.

            In acest „purgatoriu” apare „grija” omului pentru „umanitatea” sa. Exista mai multe „modele” care pretind sa fi circumscris „esenta omului” si sa fi stabilit un set de norme pentru a pastra omul in limitele „umanitatii” sale. Pentru autor, marxismul si crestinismul sunt perfect echivalente din acest punct de vedere.

            Orice „umanism” este, insa, definitoriu legat de metafizica, unde omul este definit ca „animal rational”. Aceasta definitie implica anumite interpretari ale fiintarii, fara de care isi pierde sensul. Chiar daca nu e fals, acest mod de a privi omul este superficial. Omul ramane, din punct de vedere metafizic, un animal pe care s-a grefat ratiunea (indiferent ce definitie am da acesteia din urma). Cum esenta omului da seama atat de provenienta, cat si de destinatia lui, cuprinzand, deci, „istoricitatea”, se ajunge la concluzia ca „metafizica gandeste omul pornind de la animalitas si nu de la humanitas sua”. Esenta omului, felul sau propriu de a fi in lume, humanitas sua rezida tocmai in ec-sistenta sa, adica in faptul de a sta in deschiderea-luminatoare-a-fiintei (in der Lichtung des Seins). Aceasta situare ec-statica il izoleaza pe om de necuvantatoare, fata de care simte, totusi, o „abisala inrudire corporala”. In schimb, esenta divinului ne este – iata – mult mai apropiata, in ciuda departarii Sale. Indraznim a afirma ca omul simte si aici o „abisala inrudire”, dar in sens ascendent.

            Ca fiinta ec-statica, omul are menirea de a numi. In acest scop originar si destinal, omului i s-a conferit limba. Astfel, doar omul poate fi „purtatorul de cuvant” al fiintei. Prin numire el „lasa-sa-fie”. Intr-un anume sens, el „in-fiinteaza”. Numai el are o „lume”. Plantele si animalele au „mediu” si depind de acesta intr-o masura mult mai mare decat omul. Iata de ce termenul de existentia se potriveste celorlalte fiintari si nu omului. Lipsite de lume si condamnate sa ramana prizoniere ale mediului lor, ele sunt ceea ce sunt si nu pot fi altceva. (Merita sa ne amintim aici spusa lui Nae Ionescu despre „rata care nu rateaza”...)

            Intre om si restul fiintarilor se naste o prapastie de netrecut. El nu poate fi consecvent esentei sale decat intr-o stare de perpetua deschidere. Omul se deschide spre fiinta, iar fiinta il locuieste. Tine de esenta omului sa fie „aruncat-in-lume”. El este cel care numeste in toata libertatea, el „lasa-sa-fie”, dar aceasta ec-sistenta „nu raspunde la intrebarea daca omul este in chip real”. Suntem condamnati sa nu stim nici ce, nici cine este omul.

            Heidegger ajunge curand la un impas. Existenta se dovedeste a fi incompatibila cu ec-sistenta. Pe de-o parte, se afla „mutenia” telurica a lumii naturale (existente), iar pe de alta parte „prestigiul” neintrupat al „rostitorului”, care, prin insasi ec-sistenta sa, nu poate sa existe. Situatia e tragica si fara iesire.

            Desi vrea sa „depaseasca” metafizica, ganditorul nu poate inventa un vocabular cu totul nou. Este, deci, silit sa preia, macar in parte, vechii termeni. Existentia nu poate fi gandita decat ca „actualizare”; asadar, presupune o distinctie subinteleasa intre planul „actual” si cel „virtual”. Orice existenta este actualizarea unei esente (esenta este gandita aici in sens metafizic, iar nu heideggerian). Potrivit metafizicii, existenta este o „coborare” dinspre „virtual” spre „actual”.

            Situarea omului in ec-sistenta fara a avea „existenta” poate da nastere la mari confuzii. De aceea, filosoful avertizeaza: ”... cea mai mare greseala ar fi sa explici propozitia privitoare la esenta ec-sistenta a omului ca si cum aceasta propozitie ar fi transpunerea secularizata asupra omului a unui gand exprimat de teologia crestina despre Dumnezeu (Deus est ipsum esse), caci ec-sistenta nu este realizare a unei esente si cu atat mai putin produce si instituie ea insasi esentialul”.

            Intelegem si mai bine incompatibilitatea dintre „existenta” si „esenta” atunci cand, in numele accesului spre fiinta, Heidegger scoate din scena conceptele de „obiect” si „persoana”. Existentia – actualitas nu poate fi gandita in lipsa obiectelor si a persoanelor.

            In cele din urma, se spune ca umanismul ivit in orizontul metafizicii, fara a fi, cumva, in-uman, nu pretuieste indeajuns umanitatea lui humanitas.

            Fara „obiecte” si „persoane”, fiinta se lasa cu greu definita. S-ar zice ca Heidegger se apropie „apofatic” de fiinta, care nu mai e „ceea-ce-ajunge-la-prezenta”, ci chiar aceasta prezenta.

            Acum, limba nu mai este privita in temeiul definitiei omului ca „animal rational”, ci, mai originar, ca „adapost al esentei omului”, iar „gandirea evocatoare” nu este o actualizare ulterioara a unei „treceri trecute”, ci este o paradoxala intelegere a prezentei fiintei prin sesizarea unei lipse, a unei absente.

            Este stupid a aduce contra-argumente in aceasta „galceava” a fiintei cu ea insasi. De aceea, Nietzsche si Marx fac parte irevocabil din Istoria adevarului fiintei, chiar daca, aplecandu-se asupra lor, Heidegger face un fel de „patologie” a rostirii.

            Cea care „proiecteaza” pe om in ec-sistenta ca in esenta sa este fiinta insasi. Pentru ca metafizica nu pare a fi inteles acest lucru, Heidegger ii abandoneaza pentru moment pe metafizicieni, oprindu-se la elegia Heimkunft („Intoarcerea in patrie”) de Hölderlin. Potrivit interpretarii sale, „pierderea patriei” simbolizeaza „uitarea fiintei”, iar „intoarcerea” inseamna „re-gasirea accesului spre fiinta”. Orice aluzie la nationalismul vulgar este inlaturata de la bun inceput. Germania simbolizeaza Occidentul, iar acesta din urma nu e gandit ca „opus Rasaritului in sens geografic, ci din punct de vedere al Istoriei lumii, pornind de la apropierea de origine”.

            Vedem ca, pentru Heidegger, termenul de „originar” este sinonim cu cel de „occidental”. Dandu-si seama de riscurile unei asemenea afirmatii, filosoful se grabeste sa introduca o nota de ambiguitate: „Noi abia am inceput sa gandim relatiile misterioase cu Estul...”

            Filosoful german denunta neobosit  grava „confuzie”  perpetuata in metafizica europeana, care isi inchipuie ca gandeste fiintarea fiintei, gandind, de fapt, fiinta fiintarii. Cata vreme ne aflam in plan „metafizic”, confuzia e insesizabila, dar o data recunoscuta si depasita, ea poate fi punctul de plecare catre o rostire mai originara a fiintei. In ordinea istoriei gandirii, aceasta este minima, dar indispensabila „noblete” a metafizicii europene.  Despre spatiul cultural extra-european (inclusiv Balcanii), Heidegger crede ca aici nu exista nici macar conditiile minimale care sa faca posibila gandirea fiintei.

            Pentru cineva familiarizat cu stilul filosofului nu va fi deloc surprinzator demersul de a cerceta ce se ascunde in spatele unor cuvinte „banale”, numai ca o vom face pentru a rasturna presupozitiile sale privitoare la spatiul extra-european. Caci, asa cum ne spune Mircea Eliade, sensul originar al verbului „a (se) orienta” era „a (se) indrepta catre Orient”. In lumina acestei etimologii, „dez-orientarea” omului modern (a carui civilizatie a fost faurita in Occident) nu-si poate gasi leacul fara a reconsidera „relatiile misterioase cu Estul”.

            In loc sa porneasca pe calea acestei reconsiderari, Heidegger abordeaza din nou marxismul, definindu-l drept „gandire a omului apatrid prin excelenta”. Filosoful intelege „legitatea marxismului in istoria gandirii fiintei”, pe care o putem numi la fel de bine „istorie a uitarii fiintei”. Esenta materialismului se afla in techne ca modalitate a „revelarii fiintarii”, deci tine si el de „orizontul metafizicii”. Nu ne putem abtine a cita: „Pericolul in care este impinsa Europa de pana acum consta in faptul ca tocmai gandirea ei, odinioara maretie a ei, nu mai tine pasul cu mersul esential al destinului lumii, destin care abia incepe si care, cu toate acestea, ramane european in trasaturile fundamentale ale originii esentei sale”.

            De fapt, „maretia gandirii europene” apare groaznic sifonata in scrierile lui Heidegger. El recurge la presocratici pentru a scapa de limitele metafizicii, care, ele insele, impiedica „gandirea originara a fiintei”. Mersul esential al destinului lumii „ramane determinat ca european”, in sensul ca acest destin este unul al „uitarii fiintei”. Filosoful crede, paradoxal, in menirea europeanului de a-si aminti, dupa ce, secole de-a randul, si-a construit sisteme care l-au facut sa uite. Iata de ce spiritele lucide din Vest au fost deseori fascinate de culturile extra-europene. Destinul lui René Guénon este exemplar in aceasta privinta.

            Silit sa vorbeasca despre om fara a recurge la conceptul de „persoana”,  Heidegger nu are cu ce inlocui „animalul rational”. Fugind de „subiectivitate”, omul se situeaza intr-o „superioritate” ce-si refuza practic intruparea. Or, daca definitia de „animal rational” se dovedeste a fi insuficienta, este tocmai pentru ca ignora calitatea de persoana a omului, cu toate implicatile sale teologice.

            „Umanismul” heideggerian era inevitabil intr-o lume care si-a pierdut capacitatea de a recepta simbolul. Fara temeiuri de ordin sacru, valorizarile omenesti devin „discutabile”, ele „sub-apreciaza” obiectul, chiar si atunci cand vor sa-l elogieze. Asa cum fireasca devine si destructia fenomenologica. Caci, cum altfel sa scapi de teroarea subiectivitatii? Cum sa te „orientezi” printre atatea „absoluturi” concurente?

            Heidegger nu greseste afirmand: „Cand Dumnezeu este proclamat drept «cea mai inalta valoare», acest fapt reprezinta o diminuare a esentei lui Dumnezeu”. Observam aici o sfiala apofatica ce aminteste – dincolo de intentia filosofului – de misticii rasariteni.

            Dar similitudinile se opresc aici. „Lumescul” heideggerian nu e gandit antinomic fata de „spiritual”, „lumea de dincolo” nu difera calitativ fata de „lumea-de-dincoace”, iar „transcendenta” nu inalta pe om din planul orizontalitatii.

            Filosoful crede ca omul nu e pregatit sa-si puna intrebarea despre „sacru” inainte de a defini „fiinta”. La randu-i, aceasta din urma se refuza atata vreme cat nu putem (re)cunoaste ce anume face ca omul sa fie om. Pentru a iesi din impas, se recurge la gandirea presocratica. Destructurata fenomenologic, aceasta isi pierde prospetimea originara. Daca Heidegger intuieste posibilitatea celor vechi de a rosti intr-o mai mare masura adevarul fiintei, ar fi hazardat sa credem ca modernitatii i se ofera aceeasi sansa.

            Citam: „Poate ca semnul distinciv al acestei varste a lumii, consta in lipsa de acces la dimensiunea «nevatamarii» (das Heile). Poate ca aceasta este singura «vatamare» (das Unheil)”*. Dimensiunea „nevatamarii” era accesibila presocraticilor gratie simbolului. Lumea lor era plina de sens tocmai pentru ca simbolul ii conecta la un dincolo calitativ diferit. Acest dincolo rostuia pana si cele mai „banale” aspecte ale vietii, conferindu-le realitate.

             Heraclit ne spune ca „firea (ethos) ii este omului daimon”. Termenul de ethos se traduce prin „salas”, „loc al locuirii”. El „detine in sine si pastreaza venirea (Ankunft) aceluia caruia ii apartine omul in esenta sa”. Cu alte cuvinte, „omul locuieste in masura in care este om, in apropierea zeului”. Citam din nou: „Salasul (obisnuit) al omului ii este acestuia «deschisul» pentru ajungerea-la-prezenta a zeului (a neobisnuitului)”.

            Potrivit filosofului german, gandirea construieste „locul de adapost al fiintei” rostind „esenta” omului in conformitate cu destinul sau si conducand-o in domeniul de aparitie a „nevatamatului” (das Heile). O data cu acesta, vine in discutie „vatamatul”, „vatamarea”,inversunarea si rolul „negarii luminate”, a lui „nu-care-lasa-sa-fie” Caci „nu” asculta deja in sine de fiinta. Legea, in sensul termenului grecesc nomos, inseamna „distributie”. Fiinta se distribuie pe sine conform destinarii sale. Astfel, rostuirea are consistenta si stabilitate. Doar datorita rigorii lui „nu-care-lasa-sa-fie” poate fiinta sa ia chip.

            Am vazut ca limba este „loc de adapost” al fiintei. Totusi, umanitatile istorice nu se simt acasa in propria lor limba, „aceasta putand sa devina simpla carcasa, in spatele careia oamenii isi vad de uneltirile lor”. Sa avem aici recunoasterea tacita a faptului ca societatile an-istorice sunt intr-o mai mare masura capabile a rosti adevarul fiintei?

            Nu tocmai. Pentru Heidegger, gandirea e un proces eminamente istoric, deci, intr-un anume sens, ea e apanajul Occidentului. Tragismul situatiei vine din constiinta faptului ca aceasta „istoricitate” duce inevitabil la „amnezie”. Mai devreme sau mai tarziu, „animalul rational” sfarseste prin a transforma limba din „adapost al fiintei” in simplu instrument de propaganda al „bunelor sale intentii”. Cele cu care este pavat infernul**.

Marian STAN

* Observam dificultatea insurmontabila cu care s-au confruntat traducatorii, neputand gasi un echivalent mai bun pentru das Heile decat „ne-vatamare”. In schimb, unheile se traduce prin „vatamare”, iar sensul privativ al lui un scapa termenului romanesc. Cele spuse nu trebuie interpretate ca un repros la adresa distinsilor traducatori, ci mai degraba ca o semnalare a inevitabilei pierderi pe care o implica orice traducere.

** Pentru citate, s-a folosit traducerea „Scrisorii despre «umanism»” datorata d-lor Gabriel Liiceanu si Thomas Kleininger (cf. Martin Heidegger, Repere pe drunul gandirii, Editura Politica, Bucuresti, 1988, pp. 297-343).